撰文/吴震
在中国思想史上，王阳明（1472—1529）是一位富有原创性的思想家，他开创的心学思想又称王阳明学，是对儒学的重要理论发展，与12世纪朱熹（1130—1200）开创的朱子学并列，形成朱熹理学与王阳明心学的两大理论高峰，共同构建了孔孟以来第二期儒学复兴运动，史称宋明道学或宋明“新儒学”（Neo-Confucianism），对此后的中国思想乃至东亚思想文化的发展都产生了极其深远广泛的影响。今天我们重读王阳明学的思想学说，重访王阳明学的思想传统，对于加深了解中国传统文化的价值无疑具有重要的现实意义和思想意义。
一生平学履
王阳明名守仁，字伯安，号阳明，浙江馀姚人，官宦世家出身，远祖为王羲之，父王华为成化十七年（1481）的状元。王阳明于弘治五年（1492）举浙江乡试，弘治十一年（1499）及第进士，后累官至南京兵部尚书。因平定宁王朱宸濠叛乱有功，封新建伯，后谥文成，万历十二年（1584）从祀孔庙。
王阳明十二岁时，就曾思考何为“人生第一等大事”的问题。他就此问题向塾师询问，塾师以“读书等第”作答，而王阳明却不以为然，表示读书的目的不是为了“等第”，而应该是成为“圣贤”。其父王华听后笑道：“汝欲做圣贤耶！”从王阳明一生的思想经历来看，的确，成就“圣贤”是其人生的“第一等大事”，这也是宋儒周敦颐、二程提出“圣人可学而至”这一思想观点的反映。及至王阳明晚年提出“致良知”教之后，圣人已经被内在化，成为内在于人心的象征，故有“人人心中有仲尼”、“心之良知是谓圣”之说。
但是尽管王阳明“有志圣人之道”，却于“宋儒格物致知之说若无所入”。据记载，在其十五六岁时，发生了一场“格竹”事件，他当时深信朱子“众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理”的道理，于是在其父的官署中“取竹格之”，结果“沉思其理不得，遂遇疾”。作为这一事件的延续，二十七岁时，王阳明又因朱子所说的居敬持志是读书之本、循序致精是读书之法的说法而受感触，于是按照朱子的读书方法重新读书，但是没过多久，王阳明依然感觉物之理与己之心难以契合，导致旧病复发。这两次事件在王阳明思想的发展史上具有重要的象征意义，意味着王阳明对于朱子理学的那套格物穷理的方法产生了根本怀疑，即向外求知“如何反来诚得自家意”。直至王阳明三十七岁时，通过“龙场悟道”这一根本的生命体悟，才使心与理如何打通为一的疑问获得了最终的解决。
“龙场悟道”起因于王阳明所遭遇的一场人生磨难。1506年，武宗即位，当时政局昏暗，朝廷大权被以刘瑾为首的宦官集团所掌控，南京有一些科道官因上疏建言而被捕入狱，王阳明为此忿忿不平，亦上疏要求武宗皇帝“去权奸”，因而得罪刘瑾，结果也被捕入狱，已而廷杖四十，既绝复苏，随后被贬为贵州龙场驿丞。这是王阳明一生中所受到的最大一次挫折，而王阳明自己却以为龙场磨难“最是动心忍性、砥砺切磋之地”，指的是人生磨难反而使自己在精神上和思想上所有精进，而龙场悟道便是最好的印证。
1508年春，王阳明抵达龙场。龙场地处贵州西北的修文县，当地山峦起伏、交通不便，是少数民族群居的地方，对王阳明来说，不仅语言不通，而且生活环境相当严酷。据载，王阳明当时为自己制作了一个石墩作为暂住之地，每天默坐，以求达到“静一”之心境，并将“生死一念”置之度外，常常心中默念“圣人处此，更有何道”的问题，其实是向自己的内心发问。最终，王阳明在某一夜突然大悟“圣人之道，吾性自足”的道理，此即史称“龙场悟道”的内涵。虽然只有短短的八个字，却预示着王阳明自此以后在思想上与朱子理学分道扬镳，开始创建属于自己的思想世界。事实上，这八个字已经全盘托出了王阳明学的第一命题：“心即理”。换言之，所谓龙场悟道也就是对“心即理”这一心学命题的根本觉悟。
龙场悟道次年，王阳明提出了“知行合一”命题，表明思想趋于成熟。不过，王阳明当时还没有拈出“致良知”这一思想口号，这要等到他四十九岁时才正式提出。然而根据王阳明晚年回忆，“吾‘良知’二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出”。可见，龙场悟道已包含良知思想，只是在理论上得以成型，建构起一套致良知学说，则尚需一些时日。
二心即理
从以上王阳明的思想经历看，王阳明思想是在与朱子理学的思想格斗过程中得以成长发展的。事实上，朱子学与王阳明学作为儒学理论，在儒家价值观等根本问题上秉持着相同的信仰及追求，只是在如何成就自己德性的方法问题上以及在有关心体性体等本体问题上，存在一些重要差异。
大致说来，朱子理学预设世界的构造是由理气所构成的，理既是自然世界的所以然之故，同时又是人事社会的所当然之则，它代表整个世界的价值、秩序以及规范；而气则是一切存在的物质性基础，人生亦不免受理气两重性的影响。因此，一方面理在心中、心具众理，心具有统合性情的能力，而这种能力之所以可能的依据则是心中之理；但是另一方面，人心乃至人性又是禀受阴阳两气而生，不仅构成人性中的气质成分，而且也是人心之能知觉的基础，故人又非常容易受到气质蠢动的影响，例如人们往往容易被物质利欲所牵引，从而导致人心或人性偏离正轨、迷失方向。因此按朱子理学的一套工夫论设想，我们唯有通过格物致知、居敬穷理——即通过学习而明白事理——等方法来不断改变自己的气质，克服人心中的私欲倾向，以打通由气的存在而使心与理之间产生的隔阂，最终实现心与理一的道德境界。这一为学路径可简化为：由“道问学”上达至“尊德性”的实现。无疑属于儒学传统的一种为学模式。
然而王阳明心学的核心关怀不在理气论而在心性论，其基本预设是“心即理”，可谓是心学“第一哲学命题”。王阳明用一连串的强言式命题——“心外无物”“心外无理”“心外无事”等来加以表述，而这些看似违背常识的说法，其实正是“心即理”的另一种表达方式，其意旨是完全一致的，都是旨在表明心与理既是相即不离的，更是直接同一的。按王阳明心学的理论预设，心性理气自然打通为一，心即理、心即性、性即气三种说法可以同时成立。更重要的是，心与理并非是相悖之二元存在而是直接的自我同一，也就是说，作为理的价值秩序、道德规范不是外在性的而是直接源自道德主体。
那么，“心即理”命题如何得以成立呢？关键在于对“心”字的理解。在中国思想史上，“心”的问题很早就受到关注。早在先秦时期的儒家经典当中，就已经出现诸如“人心如面”（《左传》）、“以礼制心”（《尚书》）等说，以为人心是难以捉摸的多变的差异性存在，是需要用礼仪规范来加以克制的。此外，还认为人心具有知觉的功能，具有认识事物的感知能力，也具有引导身体运作的主宰能力。
但是按照孟子的思想，人性之所以本善，是由于人心当中有一种判断是非善恶的能力以及向善的意志，例如恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等有关仁义礼智的四种基本道德心，而这些道德心被认为是人之“本心”——即作为良知良能的道德本心。王阳明心学显然继承了孟子的思想并加以理论上的发展。按照王阳明的认识，心即本体之心，而心之本体便是良知，因此心体乃是作为本体的道德本心。正是在这个意义上，“心”与“理”都是本体存在，由此，心不再是工夫的对象而是工夫的主脑，也就是说，心不是克治的对象而是克治工夫得以可能的依据。这便是王阳明再三强调“心即理”命题的旨趣所在。
三致良知
那么，何谓良知是心之本体呢？这是王阳明晚年提出致良知说以后所坚持的核心观点。意思是说，良知不仅是个体性的道德意识或判断能力，更是绝对普遍的本体存在，因为良知即天理，如同“心即理”一样，良知就是天理存在，因而具有普遍性、绝对性。良知作为一种直接的道德意识，又是直接的道德判断之主题，能“自作主宰”，故又是作为“躯壳的主宰”或“意之主”的“真己”——最为真实之存在的自己，王阳明又称之为“主人翁”或“头脑”。
重要的是，作为直接的道德判断之主体的良知必具有自知自觉的根本能力，“如人饮水，冷暖自知”一般，更无须倚傍他人或凭借他力，只要一念萌发，内在良知即刻启动，便自能知是知非，一切善恶更是瞒他不得。关于良知自知的这一特性，王阳明又称之为“独知”。他有两句著名的诗句，生动地表达了这一观念：“良知即是独知时”，“自家痛痒自家知”。正是基于良知自知或独知的理念，故道德行为的是非善恶最终唯有依赖于良知自知的判断，而无须诉诸外在种种人为设置的规范。换言之，外在的社会规范终须经过一番心体良知的审视才能有助于道德行为，而道德行为得以施展的内在动力就在于心体良知而不是出于对外在规范的屈服。要之，王阳明学的良知理论，极大地突出了道德主体的能动性、主动性。
归根结底，在王阳明看来，良知就是唯一的“自家准则”，故在为学工夫问题上，王阳明主张只要依此良知本体去做。但是，良知心体不是脱离日常生活、孤悬于形上世界的抽象存在，它必定在当下世界“发用流行”。因此，对良知本体的把握，就需要依照“即用求体”的方法，这叫做“不离日用常行内”，意谓随时随地在事事物物上落实致吾心之良知的实践工夫，由此便能实现成德之理想。用儒家传统的说法，就是成圣成贤的道德理想人格之实现，用我们现在的说法，就是成为一个有道德的人，使自己过上一种好的道德生活。
四知行合一
在王阳明学的思想系统中，与“心即理”“致良知”并称为三大命题之一的是“知行合一”，三者构成了王阳明心学的有机体系。换言之，倘若缺乏心即理、致良知的心学理论，那么“知行合一”就无法理解也难以成立。
知行合一的命题是王阳明在龙场悟道次年（1509）首次提出的，他所针对的是朱子学的“知先行后”说。在王阳明看来，如果按照知先行后的说法去做，不免将知行割裂为二，落入终身不知亦终身不行的怪圈当中，最终导致“知而不行”的危险倾向。而知行合一说的提出，正是为了从根本上扭转这一危险的思想倾向，用王阳明的话来说，知行合一的理论可以起到“正人心，息邪说”的重要效果。
知行问题，由来甚早。《尚书》就有“非知之艰，行之惟艰”之说，即著名的“知易行难”说，一般认为这是认识论领域的命题。因此，知行问题常被看做认识论的问题。朱子提出“知先行后”说，也是认识论命题，他强调知识对行为的主导作用，但是反过来行为对知识也有重要的检验作用，以使知识不断得到丰富和发展，所以朱子又有“行重知轻”说。归结而言，“知行常相须”，意谓知行是可以齐头并进的，如“鸟之双翼，车之两轮”，彼此缺一不可。然而在王阳明看来，朱子的“知行”观已经预设知行是先后关系，两者毕竟是二元存在。
王阳明认为，知行问题与其说是认识论或知识论的问题，毋宁说是实践论或良知学的问题。因为，所谓“知”就是良知，所谓“行”就是致良知；不可能存在游离于良知存在之外的所谓“知”和所谓“行”。换言之，知行都必然在良知本体的笼罩之下，都必然服从良知本体的指引。正是在这个意义上，王阳明提出了“知行本体”与“知行工夫”的概念，并坚持两者“原是一个”而不可“分作两事”的观点，所谓“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”，就是这个意思，强调行即是知，知包涵行，知行成了互涵互摄的关系。这是因为在王阳明看来，“知行”二字是“就用功上说”的——即从实践领域而言的，而“知行本体，即是良知良能”，意谓良知是“知行”的形上依据。
既然知行是实践的问题，那么，知行工夫也就必然是“原是一个”的合一关系，不能“截然分作两件事做”，行的过程有知的参与，知行是同一过程中的两个方面而相即不离。质言之，“知”即致良知，而不是指“徒事口耳谈说，以为知者”的那种求知行为（王阳明称为“妄想”）；“行”也是致良知，而不是指脱离良知指导的行为（王阳明称为“冥行”）。王阳明指出，历来人们之所以怀疑知行合一，认为“知易行难”，原因在于“不能致那良知”，事实上“良知自知，原是容易的”。这就告诉我们，良知作为一种真正的道德知识，必然伴随道德行为的产生——即“自知”。因此不论是“知”还是“行”，“元来只是一个工夫”，知为易知，行亦易行，这是在良知参与下才得以成立的。以上便是王阳明提出“知行合一”说的主要理路。
无疑，王阳明学是在上承孔孟尤其是孟子学思想的基础上，接续宋代道学思潮中程明道、陆象山的心学思想的同时，更有独特的理论创发，形成了儒家心学理论的新高峰。
王阳明以良知为人的基本德性、道德本心，而此本心直接就是天理，认为人的道德知识必然伴随道德行为，良知自知、良知自觉既是良知本体的基本特质，同时也表明良知本体与良知工夫必然是合一的。这就使得王阳明学的心即理、致良知与知行合一构成了一套严密的心学体系。特别是“知行合一”理论，已经成为儒学思想的重要传统，而且从世界不同文化传统来看，也可谓“知行合一”既有中国本土的思想特色，又有普世意义。
根据王阳明的心学理论，极大地提升了道德主体的地位，而此道德主体即良知心体，是道德实践的动力源泉，也是道德实践得以可能的依据；进而言之，良知心体既是判断是非善恶的“自家标准”，同时也是绝对的理性标准，因为心即天理、良知即天理；正是由于理内在于心而与心为同一存在，故而自己的“本心”或“良知”也就具有了普遍性、绝对性。
也正由此，王阳明强调指出“学贵得心”“求之于心”，而不能以孔子之是非为是非、不能以朱子之是非为是非，这就使王阳明心学具有理性主义的批判精神和开放精神，告诉人们在继承传统的同时，更要注重对传统的创新性转化而不能一味固守传统，这也表明王阳明学又强调思想上的创新性。可以说，批判性、开放性以及创新性，是王阳明学最为显著的精神特质，也是我们至今仍有必要加以传承和弘扬的思想精神。
（作者单位：复旦大学哲学学院）